Современная западная философия - шпенглер (spengler) освальд

В своем главном произведении "ЗАКАТ ЕВРОПЫ" (Т. 1-2, 1918-1922), написанном под непосредственным впечатлением от первой мировой войны, Ш. выдвинул концепцию культуры, привлекавшую внимание мыслителей на протяжении всего XX в. Опираясь на накопленный к тому времени археологией, этнографией, сравнительным языкознанием и другими науками обширный материал, Ш. стремится разработать историко-философские основания возможно более полного отражения исторического формотворчества народов. Попытка Ш. раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место европ. культуры среди других культур связана у него с резкой критикой основных постулатов западной исторической науки XIX века европоцентризма, панлогизма, историзма, "линейной" направленности. Ш. противопоставляет им учение о множестве равноценных по уровню достигнутой зрелости культур. Таких культур, по Ш., восемь египетская, индийская, вавилонская, китайская, "аполлоновская" (греко-римская), "фаустовская" (западноевропейская) и культура майя. Их существование Ш. считает свидетельством не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни. Циклическая теория развития должна, по Ш., преодолеть механицизм одномерных эволюционных схем развития. Идея круговорота, утверждающая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, которые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой, обусловливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности, внутреннему единству.

Ш. применяет к изучению их "физиогномики" метод "морфологического анализа", получивший большой резонанс в исследованиях истории культуры. Движение истории, ее логика рассматриваются Ш. как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм. Культура, по Ш. это отличающее эпоху и, более того, создающее ее как целостность определенное внутреннее единство форм мышления, единство стилистики, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни. Анализ этого стилистического единства форм основной способ рассмотрения Ш. истории. В противоположность догматическим, на его взгляд, принципам научного познания, Ш., ссылаясь на Гёте, обосновывает приоритет "лирического начала", "чувства жизни" в подходе к историческому целому как развивающемуся живому организму. Идея "прасимвола" ключа к пониманию морфологии данной культуры, в концепции Ш., выполняет ту же функцию, что и прафеномен в морфологии растений Гёте. Противоположность (духовной) "культуры" и (технической) "цивилизации" в философии Ш. принимает характер антиномии.

В развитии всякого культурно-исторического "индивидуума" Ш. выделяет следующие стадии: "мифосимволическую" раннюю культуру, "мета-физико-религиозную" высокую культуру и переходящую в "цивилизацию" позднюю, окостеневшую культуру. Весь цикл длится в среднем около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Ш. с целью доказательства "параллельно-одновременного" характера прохождения этих стадий всеми историческими культурами использует метод гомологии. Цивилизация обладает одними и теми же признаками везде. Она есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевлявшей его культуры, возврат в "небытие" культуры, в этнический хаос, не способный к порождению культурной индивидуальности. Предельно политизированная философия культуры  Ш. строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая закат западноевропейской "фаустовской", культуры, Ш. при этом теоретически и полемически демонстрирует весьма противоречивую, если не двусмысленную, позицию, приветствуя разрушительные факторы "цивилизации", такие, напр., как переизбыток техники, гиперурбанизацию, подчинение человеком мира природы, войну.

Касаясь проблематики философии науки, Ш. акцентирует культурно-историческую обусловленность научных концепций, стремясь выделить исторический, подвижный элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания динамизма общей мировоззренческой картины, какой она складывалась в начале XX в. Вместе с тем Ш. отрицает за наукой функцию объективного познания действительности, подчеркивая антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления. Задачу науки, так же как и других форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности.

Очевидно воздействие на взгляды Ш. становления неклассической науки: по Ш., именно она сделала абсолютно наглядной "душевную противоположность", которую осуществили в мире античная и западноевропейской культуры первая, тяготея к принципу телесности, скульптурности, вторая с самого начала стремившаяся к "обесплочиванию" мира, что Ш. считает прасимволом западной, культуры, запечатленным в кельтском и древнегерм. эпосах. Влияние концепции Ш. носит разносторонний характер. Метод морфологического анализа, концепция "эквивалентных культур" стимулировали изучение локальных цивилизаций. Концепция Ш. оказала значительное влияние на так называемую историческую школу в философии науки (Кун, Фейерабенд и др.).

Значительное воздействие на последующую теорию культуры оказала установка Ш. на выявление общего языка культуры, культурной символики, а также гипотезы, касающиеся языка.

В работах 20-30-х годов Ш. переходит на экстремистские политические позиции, сближаясь с "революционным консерватизмом" (см. консервативная революция)  и национал-социализмом. Однако в 1933 Ш. отклоняет предложение национал-социалистов о сотрудничестве. В последующем критика Ш. политики властей повлекла за собой распоряжение не упоминать его имя в политической печати. В одной из наиболее значительных работ Ш. этого периода, "ЧЕЛОВЕК И ТЕХНИКА" (1931), на смену его концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенно-монистическая картина всемирного развития, вульгаризованные мотивы "воли к власти". Антиномия "культура-цивилизация" снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как "искусственности", противоестественности. Тем самым за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение. Исключением Ш. считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада, сюда он перемещает центр тяжести духовности "фаустовского человека". Наряду с определением техники как "тактики жизни" Ш. утверждает трансцендентный характер целей технической деятельности, не содержащей в себе ничего прагматического, ее символическую, "душевно-духовную" необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека. Ш. одним из первых поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере воздействия техники на природу и общество. Особенное значение имел тезис Ш. о собственных закономерностях развития техники, ее автономности, так же как и тенденция анализировать технику в рамках общего исторического процесса культуры. Различные стороны учения Ш. были восприняты многими философами XX в., в том числе Хайдеггером, X. Шельски, Ортегой-и-Гассетом, X. Сколимовски и др.

Г.М. Тавризян

Пруссачество и социализм. Пг., 1922; Пессимизм ли это? М., 1922; Закат Европы. М., Пг., 1923; Закат Европы. Т.1. Новосибирск, 1993; Закат Европы. Т.2. (фрагменты) // Культурология. XX век. М., 1995; Человек и техника // Культурология. XX век. М., 1995; Untergang des Abendlandes. Bde.1-2. Munchen, 1918-1922; Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. Munchen, 1931; Reden und Aufsatze, Munchen, 1951.